Re-signifier Māra : esthétique queer et transculturalité artistique Journal d’expérience autour d’une figure du bouddhisme
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Cette page constitue un journal de recherche. Elle rassemble
les questionnements, intuitions et découvertes qui jalonnent l’élaboration de
mon travail. Elle témoigne d’une réflexion en cours, structurée en deux axes
complémentaires : une première partie à dominante théorique, et une seconde
consacrée à une recherche fondée sur la pratique et la création.
Enfin, à l’attention des étudiant·e·s, chercheur·e·s ou
simples curieux·ses qui passeraient par ici. Si votre domaine de recherche
touche à ces questions, n’hésitez pas à me faire part de vos remarques. Vos
retours nourriront cette recherche.
Vous pouvez m’écrire à : tuangazagnes@gmail.com.
Contexte, théories, références
Re-signifier Māra : esthétique queer et démarche artistique transculturelle autour d’une figure du bouddhisme
Quand je parle de re-signifier Māra, cela signifie proposer une lecture alternative : une nouvelle grille d’interprétation — queer, contemporaine et artistique.
Contrairement à la vision traditionnelle bouddhique de Māra
comme une allégorie des entraves mentales et émotionnelles, je réfléchis à
l’ambiguïté de cette figure.
Quand je parle d’esthétique queer, j’évoque trois
concepts :
– les zones grises entre désir et répulsion,
beauté et monstruosité ;
– la déconstruction des récits binaires (bon/mauvais,
pur/impur) ;
– les hybridations corporelles (représentations
artistiques, mélanges de genres), symboliques (syncrétisme religieux,
mixité culturelle).
Quand je parle de démarche artistique transculturelle,
il s’agit du mélange conscient des langages occidentaux et orientaux, à
travers des symboles. Il s’agit d’une approche critique, réflexive et
artistique.
Enfin, cette recherche ne constitue pas une critique du
bouddhisme en soi, mais une exploration artistique.
Méthodologie :
Ma recherche artistique s’appuie sur l’ouvrage Art, Research, Philosophy de Clive Cazeaux. Cette approche conçoit la recherche artistique comme une enquête sur la production de connaissances, qui interroge la nature même de la connaissance. Cazeaux défend l’idée d’une pluralité des savoirs, où l’expérience, la pratique et la théorie s’articulent pour produire de nouveaux faits, interprétations ou cadres de pensée, inscrivant ainsi la création artistique dans un processus de recherche à part entière.
L’œuvre y est envisagée comme un réseau de concepts, de traces et de significations, dont la description et l’écriture constituent des outils essentiels d’analyse et de contextualisation. La pratique artistique devient alors un espace d’expérimentation où les matériaux agissent comme des vecteurs de sens et de métaphores, révélant à la fois l’histoire de leur production et les paradigmes qu’ils mobilisent. Le cadre méthodologique proposé par Cazeaux — explicitation du contexte, justification de l’approche et démonstration du processus — structure mon travail en séries cohérentes et guide l’évolution de ma recherche-création.
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Références transculturelles dans l’histoire des
civilisations asiatiques :
Pour cette recherche artistique, je m’influence largement
des traditions bouddhiques, ce qui m’amène à interroger sur sa nature:
s’agit-il d’une religion, d’une philosophie ou d’un mode de vie ? Selon
l’Institut d’Études Bouddhiques, le bouddhisme concerne environ 520 à 530
millions de pratiquants, soit près de 7 à 8 % de la population mondiale. Il est
présent dans une vingtaine de pays et se décline en plusieurs courants majeurs,
tels que le theravāda en Asie du Sud-Est, le mahāyāna en Chine et au Japon, et
le vajrayāna au Tibet. Au fil de son histoire, le bouddhisme a profondément
influencé de nombreuses civilisations, principalement en Asie, tant sur le plan
spirituel qu’artistique.
Afin d’amorcer cette recherche sur les traditions
bouddhiques, je me suis d’abord concentré sur l’art bouddhique. J’ai visité
plusieurs institutions muséales, notamment le musée Guimet, le Victoria and
Albert Museum, le musée Georges-Labit et le musée Asiatica. Je me suis
également intéressé au marché de l’art asiatique ancien. Lors de mes séjours à
Paris, je fréquente régulièrement le quartier de Saint-Germain-des-Prés, où il
m’est arrivé d’échanger avec des marchands d’art afin de mieux comprendre les
enjeux de l’antiquité asiatique. On considère généralement que les œuvres
véritablement antiques sont antérieures au VIᵉ siècle apr. J.-C., avec des
variations selon les régions. Bien que les antiquaires ne constituent pas
toujours des sources académiques fiables, les catalogues d’exposition et de
ventes — notamment ceux de Christie’s — m’ont permis d’effectuer un premier
repérage des civilisations présentant de fortes dynamiques transculturelles. Je
consulte également des ressources spécialisées à la bibliothèque Forney, dédiée
aux métiers de l’art, à travers des revues telles que La Connaissance des
Arts et divers ouvrages de référence. Ces recherches m’ont conduit à
identifier plusieurs périodes d’une grande richesse iconographique, qui
nourrissent et continueront d’alimenter ma pratique artistique.
L’art du Gandhāra (du IIIᵉ siècle av. J.-C. au VIIᵉ siècle
apr. J.-C.) constitue un exemple paradigmatique de transculturalité. Né à la
croisée des influences grecques, indiennes et bouddhiques dans la région
historique du Gandhāra, située aujourd’hui en Asie centrale, il témoigne de
l’impact durable des conquêtes d’Alexandre le Grand sur la sculpture
bouddhiste. La représentation réaliste du corps humain et le traitement des
drapés révèlent l’héritage de l’hellénisme, intégré à des symboles et récits
bouddhiques. Cette hybridation a donné naissance à un art syncrétique,
transcendant les frontières culturelles et constituant un véritable point de
convergence des traditions antiques.
La période Gupta (320–550 apr. J.-C.), souvent qualifiée d’«
âge d’or » de l’Inde, se distingue elle aussi par une forte dynamique
transculturelle. À la croisée des influences de l’Asie centrale, de la Perse et
du monde gréco-bouddhique, elle voit émerger une esthétique raffinée, associant
idéalisme formel et spiritualité. Les sculptures bouddhistes et hindoues de
cette époque se caractérisent par des figures sereines et harmonieuses,
héritées à la fois des traditions locales et des modèles gréco-romains. Des
centres majeurs tels que Sārnāth, Mathurā et Ajantā témoignent de la diversité
et de la richesse de cette production, tandis que les échanges commerciaux
contribuent au renouvellement de l’architecture et des formes urbaines. L’art
Gupta incarne ainsi un moment clé où les échanges culturels nourrissent une
esthétique profondément hybride.
Enfin, l’art de la période Kamakura (1185–1333) marque un
tournant majeur dans l’histoire de l’art japonais, porté par une dynamique
transculturelle intense. L’introduction du bouddhisme zen, importé de Chine,
favorise l’émergence d’une esthétique nouvelle, articulant influences
étrangères et traditions locales. Dans ce contexte de transformation
spirituelle et politique, la sculpture religieuse se distingue par un
naturalisme affirmé. L’école Kei, avec des maîtres tels qu’Unkei et Kaikei,
impose un style plus réaliste, expressif et sobre, souvent considéré comme l’un
des derniers âges d’or de la sculpture japonaise.
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Livre théorique
Étude du bouddhisme classique
Dans le cadre de cette recherche artistique, j’ai consulté plusieurs ouvrages théoriques afin de nourrir et structurer ma réflexion. L’ouvrage Le bouddhisme : retracer l’histoire, comprendre les fondements et découvrir les pratiques de la religion bouddhique de Cécile Becker m’a notamment permis d’approfondir la compréhension des origines du bouddhisme. Celles-ci reposent principalement sur deux types de sources : les textes religieux, transmis oralement puis rédigés plusieurs siècles après les événements, et les découvertes archéologiques. Bien que fragmentaires, ces sources permettent de reconstituer l’émergence du bouddhisme dans son contexte historique, social et culturel.
Vers le IIᵉ millénaire avant notre ère (vers 1500 av. J.-C.), une culture religieuse se développe en Inde autour d’une aristocratie appelée ārya. Cette élite pratique des rituels complexes — sacrifices, récitations et consommation de liqueurs sacrées — visant à maintenir le dharma, l’ordre universel. Les Veda, rédigés en sanskrit archaïque, constituent la principale source d’information sur cette tradition centrée sur le yajña (sacrifice). Le pouvoir y est partagé entre les rois et les brahmanes, spécialistes du rituel, renforçant une hiérarchie sociale rigide et excluant certains groupes considérés comme inférieurs, tels que les dāsa, śūdra et autres populations non-ārya.
À partir du VIIᵉ siècle av. J.-C., l’essor des classes marchandes (vaiśya) et la contestation croissante des inégalités sociales entraînent une remise en question du système brahmanique. Les rituels, devenus coûteux et de moins en moins légitimes, sont critiqués par de nouveaux maîtres spirituels appelés śramaṇa (ascètes errants), qui explorent des voies fondées sur l’expérience personnelle, l’éthique et le renoncement. Ces mouvements donneront naissance au bouddhisme et au jaïnisme.
Le terme Buddha signifie « l’Éveillé », dérivé de la racine budh- (« s’éveiller »). Le Buddha historique se nommait Gautama Siddhārtha, issu du clan des Śākya, d’où l’appellation Śākyamuni. Bien que son existence ne soit pas sérieusement mise en doute, aucune preuve historique directe ne permet de confirmer précisément les événements de sa vie. Les chercheurs situent généralement son existence entre le VIᵉ et le Vᵉ siècle av. J.-C.
Dans la tradition bouddhique, le Buddha est avant tout perçu comme un modèle spirituel, inscrit dans une conception cyclique du temps. Les récits de ses vies antérieures, rapportés dans les Jātaka, le présentent comme un bodhisattva ayant choisi une naissance humaine — condition nécessaire pour atteindre l’éveil et se libérer du saṃsāra. Sa vie est relatée dans des textes comme le Lalitavistara. Ces récits, initialement transmis oralement, relèvent davantage d’une construction symbolique et spirituelle que d’une narration historique. Le Buddha y est décrit comme doté de trente-deux marques physiques majeures (peau dorée, protubérance crânienne, longues oreilles) et comme un être lumineux capable d’attirer même les divinités lors d’événements majeurs.
Le Buddha n’a laissé aucun écrit. Ses enseignements ont été transmis oralement puis structurés lors de plusieurs conciles. Le premier, tenu peu après sa mort, aurait conduit à la compilation du Tripiṭaka, organisé en trois ensembles : les Sūtra (discours attribués au Buddha), le Vinaya (règles monastiques) et l’Abhidharma (analyses philosophiques et doctrinales).
Réf. Becker, C. Le bouddhisme : retracer l’histoire, comprendre les fondements et découvrir les pratiques de la religion bouddhique. Éditions Eyrolles.
Le bouddhisme à l’occidentale
L’ouvrage Qu’ont-ils fait du bouddhisme ? Une analyse sans concession du bouddhisme à l’occidentale de Marion Dapsance m’a particulièrement intéressé pour sa critique de la diffusion moderne du bouddhisme. Selon l’autrice, cette spiritualité est omniprésente dans nos sociétés contemporaines, mais souvent détournée de ses origines. Associé à la méditation, au yoga et au bien-être, le bouddhisme est fréquemment présenté comme un outil de développement personnel, une méthode de gestion du stress ou une réponse douce aux maux modernes. Des écoles maternelles jusqu’à l’armée américaine, en passant par les entreprises du CAC 40 et les gourous de la Silicon Valley, la pratique de la pleine conscience est adoptée comme stratégie d’optimisation : concentration, gestion des émotions, performance accrue. Même le marché du luxe s’en empare, proposant des pâtisseries « bouddhistes » ou du « sexe en pleine conscience ».
Dans cette appropriation généralisée, la spiritualité bouddhique semble dissoute dans un océan de pratiques consuméristes. Loin d’inviter à la transcendance, ces pratiques favorisent surtout le confort personnel, l’estime de soi et l’efficacité. La figure du méditant contemporain — calme, centré, performant — s’oppose à celle de l’ascète traditionnel, dont la pratique visait avant tout le détachement du monde et non l’excellence sociale ou professionnelle.
Contrairement au bouddhisme occidental, le bouddhisme traditionnel repose sur une critique radicale du monde et de l’idée d’un « soi » permanent. Les pratiques méditatives visent la prise de conscience de l’impermanence, de la souffrance inhérente à l’existence et du caractère illusoire de l’identité personnelle. Certaines techniques pouvaient être dérangeantes, comme la visualisation du corps en décomposition ou la contemplation des enfers, afin de renforcer la volonté de détachement.
Le Bouddha n’a pas aboli les castes ni prôné l’égalité absolue. Il nie toute entité durable — âme, Dieu, soi — et enseigne que l’individu n’est qu’un agrégat d’éléments transitoires. Le karma n’est pas commandé par un dieu juge, mais résulte de la loi impersonnelle de causalité.
Les discours contemporains occidentaux tendent à présenter le Bouddha comme un philosophe rationnel, à l’image d’un Socrate ou d’un Jésus, projetant sur lui des idéaux modernes : autonomie individuelle, rationalisme, rejet des institutions. Cette lecture le transforme en anti-Christ idéologique, figure de rupture face au Dieu incarné du christianisme. Or, cette vision reste largement étrangère aux traditions asiatiques, où le Bouddha est un être éveillé, mais non divin, dont la révolution est ontologique et épistémologique, et non sociale ou politique.
La perception occidentale du Bouddha s’inscrit dans le cadre culturel de la modernité, héritière du rationalisme et de l’anticléricalisme. Paul Veyne rappelle que chaque société pense à l’intérieur d’un « bocal conceptuel », structurant ce qu’elle considère comme pensable ou crédible. Le Bouddha y est interprété comme substitut du Christ, rationnel et humain, fondé sur la connaissance de soi, tandis que rites, magie et foi populaire sont écartés.
Réf. Dapsance, Marion. Qu’ont-ils fait du bouddhisme ? Une analyse sans concession du bouddhisme à l’occidentale. Paris : Gallimard.
Déconstructions queer
L’introduction de l’ouvrage Déconstructions queer. Les fondamentaux, dirigé par Frédéric Regard et Anne Tomiche (Éditions Hermann, 2023), m’a permis de me remettre à niveau sur les concepts et problématiques des théories queer. Le premier chapitre résume les enjeux contemporains autour des courants dits « wokistes » — néo-féminisme, écoféminisme, intersectionnalité, études queer, de genre et postcoloniales. Ces approches sont parfois critiquées pour leur supposée tendance militante, mais elles s’inscrivent dans une tradition intellectuelle rigoureuse, critique et réfléchie. Aborder des questions de genre, de racisme ou de sexualité ne fait pas d’un chercheur un militant : les études queer sont des champs académiques sérieux, nourris par l’histoire, la sociologie et la philosophie.
Cette approche critique s’appuie sur la déconstruction de Jacques Derrida, qui remet en question les oppositions binaires (masculin/féminin, culture/nature, esprit/corps) et invite à les considérer comme des constructions sociales, culturelles et historiques. La déconstruction, inspirée de Lacan, décentre également le sujet, montrant que nos pensées et comportements sont conditionnés par des forces extérieures, notamment le langage, et critique le phallogocentrisme, soit la domination masculine dans la pensée occidentale.
Les travaux de Derrida s’articulent avec ceux de Michel Foucault, pour qui les savoirs sont toujours liés au pouvoir. Les discours scientifiques, médicaux, juridiques ou éducatifs ne décrivent pas seulement la réalité : ils la construisent. Le concept de dispositif désigne l’ensemble des mécanismes, institutions et pratiques qui encadrent nos vies, notamment dans le domaine de la sexualité et du genre. Les féministes matérialistes, telles que Christine Delphy et Monique Wittig, utilisent ces concepts pour démontrer que les rapports de sexe sont historiquement produits et liés à la domination et à l’exploitation.
La pensée queer, notamment à travers Judith Butler (Trouble dans le genre), va plus loin en déconstruisant l’idée d’identités fixes. Le genre n’est pas une donnée stable, mais une performance construite par la répétition d’actes culturellement codés. Le terme « queer », historiquement péjoratif, est réapproprié pour désigner un geste permanent de remise en question des normes dominantes, et non une identité stable. La pensée queer déconstruit la binarité du genre et d’autres oppositions sociales (hétérosexualité vs homosexualité, masculinité vs féminité), proposant une lecture fluide et plurielle des identités.
En articulant les apports de Derrida, Foucault et Butler, Déconstructions queer montre que les études queer ne sont pas un simple engagement militant, mais une démarche analytique et critique, offrant des outils pour repenser les catégories sociales, identitaires et culturelles, ainsi que les rapports de pouvoir et la construction individuelle.
Réf. Déconstructions queer. Les fondamentaux, dirigé par Frédéric Regard et Anne Tomiche, Éditions Hermann, 2023.
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Essayer de comprendre l’origine de Māra revient, à bien des égards, à interroger celle du bouddhisme lui-même : une entreprise complexe et exigeante. Lorsque j’ai cherché des objets capables de raconter cette histoire et d’être analysés à travers le prisme de Jacques Derrida, je me suis tourné vers l’art de la période bactrienne. Ces objets portent en eux une densité historique et formelle que je pouvais mobiliser dans le cadre de ma recherche artistique.
Ces productions peuvent d’abord être envisagées comme des objets de « naissance impure », issus de la rencontre entre deux mondes : la civilisation indienne et la civilisation grecque. Cette notion entre en résonance avec la réflexion de Derrida sur l’origine, la naissance et la filiation, pensée non comme un point de départ pur ou immaculé, mais comme un processus déjà traversé par des traces, des héritages et des différés. Il n’existe pas, chez Derrida, de pureté originelle : tout commencement est marqué par un contexte, une contamination, une histoire. De la même manière, les objets bactriens sont porteurs d’une hybridité constitutive ; leur sens ne peut être saisi qu’à travers le métissage culturel qui les a fait naître. L’« origine » apparaît ainsi comme relative, toujours produite par des interactions et des passages entre les mondes.
Cette idée m’a particulièrement frappé lors du visionnage de la vidéo L’Historiographie du bouddhisme de Marion Duvauchel, docteure en philosophie. Elle y évoque les travaux de Daniel Schlumberger, archéologue spécialiste de la Bactriane, région d’Asie centrale correspondant en grande partie au nord de l’actuel Afghanistan ainsi qu’à certaines zones de l’Ouzbékistan et du Tadjikistan.
Quelques mois avant sa mort, Schlumberger entreprit la rédaction d’une thèse (vers 1962) dans laquelle il formulait une hypothèse audacieuse : et si le Bouddha n’était pas né au Ve siècle avant notre ère, mais deux siècles plus tard, à la fin du IVᵉ ou au début du IIIᵉ siècle av. J.-C. ? Cette datation coïnciderait avec la période postérieure aux conquêtes d’Alexandre le Grand, qui atteignit l’Indus entre 327 et 325 av. J.-C., inaugurant une profonde hellénisation de la Bactriane et du nord-ouest de l’Inde.
Selon Schlumberger, le bouddhisme serait ainsi né de la rencontre entre un génie indien — un brahmane ou un groupe issu d’une secte brahmanique en rupture avec l’hindouisme — et des philosophes grecs itinérants. La région, alors fortement hellénisée, accueillait diverses écoles philosophiques grecques, notamment l’épicurisme, et Schlumberger établit des parallèles particulièrement troublants entre ces courants de pensée et les principes bouddhiques naissants.
La représentation iconographique du Bouddha telle que nous la connaissons aujourd’hui est elle aussi le produit de cette rencontre entre civilisations. Avant l’art gandharan, le Bouddha n’était pas figuré sous forme humaine, mais symbolisé par une roue ou par ses empreintes. Les fouilles archéologiques menées en Bactriane — initiées dans les années 1920 et intensifiées dans les années 1960-1970 sur le site de Hadda — ont révélé des centaines de sculptures en stuc représentant le Bouddha et des bodhisattvas.
Ces sites ont malheureusement été détruits : d’abord après 1978 par des villageois sous l’influence de mollahs, puis après 1996 par les Talibans, qui installèrent un camp d’entraînement d’Al-Qaïda à « Farm Hadda ». Au début de l’année 2001, les Talibans pénétrèrent dans le musée et brisèrent méthodiquement des milliers d’artefacts figurant des formes humaines ou animales.
Pour Jacques Derrida, la destruction est à la fois révoltante et fascinante. L’iconoclasme taliban est d’une violence obscène et choquante, mais la répulsion morale qu’il suscite coexiste avec une attraction plus souterraine : l’image est perçue comme dangereuse et, à ce titre, profondément désirante. La jouissance paradoxale de l’iconoclasme réside dans l’affirmation d’un pouvoir absolu : celui de décider ce qui peut exister ou non, tout en tirant une satisfaction de la disparition de l’autre. Cette jouissance demeure cependant contradictoire, car elle dépend précisément de ce qu’elle prétend abolir ; l’ennemi de l’image est aussi celui qui ne peut cesser de la hanter.
Aujourd’hui, dans les pays du Nord, l’art gandharan exerce une fascination particulière sur les collectionneurs et les institutions muséales. Derrida rappelle que le sacré attire parce qu’il est séparé : il ne se définit pas seulement par la vénération, mais par la mise à l’écart, par le retrait de l’usage ordinaire. Ce retrait produit le désir ; on convoite ce qui n’est pas pleinement accessible, ce qui échappe au toucher et à la possession.
L’Occident projette ainsi sur l’art gandharan ses propres fantasmes : ceux d’un monde disparu, réactivé à travers un regard contemporain. L’exotisation du bouddhisme tend alors à en effacer la complexité et la violence historique, pour en proposer une version édulcorée, « zen », thérapeutique et dépolitisée. Derrida parlerait ici d’une consommation du sens : des concepts tels que la méditation, la vacuité ou le détachement sont prélevés sans prise en charge de leur contexte historique, ni de leurs implications éthiques et politiques. Cette appropriation efface les corps réels, les cultures vivantes et les conflits, réduisant le bouddhisme à une image décorative ou à un simple style de vie.
Réf :Duvauchel, M. (2019). Historiographie du bouddhisme [Vidéo]. YouTube. https://www.youtube.com/watch?v=aX4wLpVyE1M (consultée à
1:16:26).
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